Eternity is in love with the production of time. William Blake The Marriage of Heaven and Hell Innledning Det er to høyst forskjellige tekster som her skal sammenlignes. "Sannhetens evangelium" (Ev.Ver.) er poetisk, polyvalent og åpent i språket – "Epideixis" (Epid.) klart og presist, avgrensende og delvis polemisk. De har øyensynlig ulike utgangspunkt og har tidvis forskjellige interesser. Der det ene skrift tier, kan det andre ha en fyldig fremstilling. En sammenligning må nødvendigvis ty til abstraksjoner som ikke yder tekstene full rettferdighet. "Kristendomsforståelse" har jeg således valgt å belyse under overskriftene "Gud", "Skapelsen og mennesket" og "Frelseren og mennesket" som etter mitt skjønn fanger inn sentrale tema for begge tekstene. Under hver overskrift presenterer jeg Ev.Ver. først, deretter presenterer jeg Epid. og holder den sammen med Ev.Ver. Ved sitater fra Ev.Ver. og Epid. benytter jeg oversettelsene til henholdsvis Ludin Jansen og Asmussen. Der andre tekster [1] siteres i hovedteksten, har jeg oversatt til norsk. Referanser til tekster fra Nag Hammadi viser til side og linjenummer, for de kirkelige forfatteres vedkommende til kapittel og underparagraf. Er det et flerbindsverk, angis bindet i romertall. Oppgavens overskrift er "Kirken og gnostisismen", og oppmuntrer til en generell innledning om dette. En slik historisk skisse vil forhåpentlig også sette de to tekster i perspektiv, om skissen er enn så enkel [2] .

Kirken og gnostisismen

Kirken
Etterhvert som den kristne tro i de første århundrer vant stadig større utbredelse, møtte dens tilhengere også stadig større utfordringer. Idet "kristne" ble stadig mer synlige i den gresk-romerske offentlighet, ble de møtt med kritikk fra andre religiøse og filosofiske leire, motstand og tidvis forfølgelse fra romersk øvrighet – og måtte dessuten forholde seg til økende indre motsetninger. Dette fikk konsekvenser for doktrine og organisasjon. Det utviklet seg forskjellige kirkelige sentra som Alexandria, Kartago og Rom med hver sin teologiske profil, og det vokste frem en kirkelig, hierarkisk struktur med diakoner, presbytere og biskoper. Kirken trengte avklaring med hensyn til maktfordeling, oppgaver og embedsforståelse. Kristne tenkere var i dialog med gresk og jødisk filosofi og ble utfordret på forståelsen av sentrale temaer som Jesu menneskelighet og guddommelighet, forholdet mellom Gud, Kristus og Den Hellige Ånd, frelsen osv. Noen tenkere, som Tertullian, forkastet enhver befatning med filosofer. Andre, ikke minst de med tilhold i Alexandria, fant i filosofien et svært nyttig verktøy [3] . I kjølvannet av forfølgelsene utgjorde martyriet en utfordring med både doktrinære og organisatoriske implikasjoner. Enkelte satte martyriet svært høyt og regnet det som en grunnleggende del av det kristne liv. Samtidig måtte man forholde seg til de mange frafalne som vendte tilbake til kirken i roligere tider. Flere av dem ble endog biskoper. En strømning som utfordret kirken både organisatorisk og læremessig, var gnostisismen.

Gnostisismen
Gnostisismen var på ingen måte en enhetlig størrelse [4] , men et fenomen som favnet mange forskjelligartede retninger og uttrykk. Her er et spenn fra magiske ritualer [5] til høyt utviklede filosofiske systemer, fra doktriner nær opp til kristen tenkning til retninger uten synlig spor av kristen tilknytning. Gnostisismens røtter har vist seg vanskelig å oppspore – var gnostisismen opprinnelig en egen religion som siden ble kristianisert, eller var den fra først av en kristen heresi? Eller er det snakk om et sammenfall av tidsånd, livsfølelse og et utall religiøse strømninger? Selv om mange gnostiske systemer i større eller mindre grad viser påvirkning fra jødedom, kristendom, gresk filosofi og iransk zoroastrianisme, synes det som om spørsmålet om gnostisismens opprinnelse forblir ubesvart [6] . Gnostiske retninger blomstrer opp i det 2. årh., og i det 4. årh. navngir Epifanius av Salamanius intet mindre enn 60 gnostiske retninger og lærere [7] . Mange av disse vet vi idag lite eller ingenting om, og flere av dem hadde sikkert begrenset omfang. Men det var også større bevegelser som fikk stor innflydelse, både i samtiden og senere. Selv om de mange gnostiske retningene har mange innbyrdes forskjeller, både i billedbruk, oppbygning og lynne, er det flere fellestrekk [8] . Denne verden står i et motsetningsforhold til en absolutt transcendent Gud, en Gud som ikke lar seg beskrive. Denne verden er gjerne skapt av en skikkelse som står under den trancendente Gud, og kalles bl.a. Ialdabaot, demiurg, første arkon m.m. Gnostikerens "jeg", "ånden", er guddommelig og tilhører den guddommelige virkelighet. "Ånden" har imidlertid blitt blandet med og er fanget av to lavere elementer: kroppen, som domineres av begjær og sjelen, det psykiske senter. Kun en budbringer fra den guddommelige virkelighet, en "forløser" eller "frelser", kan løse "ånden" fra dens fangenskap. La oss se på noen av de større retningene [9] .

I diskusjonen om en før-kristen gnostisisme, har det såkalte Corpus Hermeticum spilt en betydelig rolle. Dette er en samling skrifter med varierende innhold, her er magi, astrologi og mytologiske spekulasjoner. Skriftene er antagelig blitt til mellom det 2. og 4. årh. i Egypt, der Hermes ble identifisert med den egyptiske visdomsgud Toth. Det første skriftet i samlingen, Poimandres, uttrykker gnostiske tanker preget av en hellenistisk forestillingsverden uten direkte jødisk eller kristen innflydelse. Det har fått flere forskere til å tenke seg at man har å gjøre med en før-kristen gnostisisme. Selv om man idag tenker seg at Poimandres kan representere en gnostisk retning uavhengig av jøde- og kristendom, er det bred enighet om at den ikke representerer et spesielt tidlig stadium [10] . Corpus Hermeticum fikk fornyet interesse i renessansen og har figurert i forskjellige esoteriske kretser siden.

Manikeismen har sitt navn etter Mani, født av iranske foreldre i Babylonia ca 216 e. Kr. I sin lære inkorporerte han elementer fra buddhistisk, iransk og kristen religion, og fremstod som den 4. profet etter Buddha, Zoroaster og Kristus. Mani ble korsfestet i Persia 275. Om manikeismen ikke primært var en kristen retning, har den påvirket kirkehistorien i betydelig grad. Augustin, som siden skulle engasjere seg i kampen mot gnostikere og andre heretikere, var i en periode manikeer. I middelalderen hentet mange kjetterbevegelser inspirasjon herfra.
Selv om ikke Markion utvetydig kan regnes som gnostiker, har hans system mye tilfelles med gnostisk tankegods. Han virket i Roma fra ca. 130-40 e. Kr. og var opprinnelig medlem av kirken der. Etter å ha blitt utvist startet han sin egen menighet. Han mente at den allmektige og kjærlige Gud som Jesus talte om, umulig kunne være den samme som GTs nidkjære skapergud Jahve. Han hevdet derfor at det var en "ukjent Gud" over demiurgen Jahve. Markion fremsatte sin egen kanon, renset for judaiserende elementer og ga dermed et viktig innspill i kanoniseringsprosessen.
Også Valentinus var opprinnelig medlem av kirken. Han kom til Rom fra Egypt mellom 140 og 160 e. Kr, iflg. Tertullian for å bli biskop (Adv.Val. 5), men han brøt med kirken og lærte for seg selv. Av hans skrifter er kun fragmenter bevart [11] . Flere av hans etterfølgere mente Valentinius' lærer var Theudas, som igjen var disippel av Paulus. Theudas skulle etter sigende ha mottatt apostelens "hemmelige lære", som Valentinus viderebragte. Blant Valentinus' disipler finner vi blant annet Ptolemaeus, forfatteren av Brevet til Flora.

Kirken og gnostisismen
Mange kirkelige tenkere reagerte kraftig på de forskjellige gnostiske retninger, i all hovedsak mot de som på en eller annen måte knyttet seg til kristen tradisjon. Det ble skrevet svære bøker mot gnostiske og andre heresier. Paradoksalt nok er det gjennom disse mye viten om gnostisismen har blitt overlevert til vår tid. Dessuten medvirket diskusjonen med gnostikerne ofte til en klargjøring av egen teologi [12] . Tertullian virket i Kartago i overgangen mellom 2. og 3. årh. Han la stor vekt på martyriet, og var kritisk innstilt til mange sider ved den gresk-romerske kultur. Bl.a. mente han at filosofien var opphavet til gnostikernes vranglære [13] . Forskrift mot heretikerne (Praesc), fembindsverket Mot Markion (Adv.Marc.) og Mot Valentianerne (Adv.Val.) er noen av bøkene han skrev mot gnostikerne. Også tenkere med et gjennomgående positivt forhold til filosofien, var kritiske til gnostikerne. Clemens av Alexandria (ca 150-215) var blant de første som kombinerte platonsk filosofi med kristen teologi. I stedet for gnostikernes falske "gnosis" ville han tilstrebe den ekte "gnosis", og ser på seg selv som en "sann gnostiker" (Strom II,19-20, IV,21-3). I Stromata er det flere kritiske utfall mot gnostikere, mot Basilides og Valentinus (Strom II,8) sammen med sitater fra deres arbeider (Strom IV,12-13). Senere forfattere som skrev mot gnostikere var bl.a. Clemens' elev Origenes (I De principiis), før nevnte Epifanius og Augustin. Den som kom med de viktigste innvendingene mot gnostisismen, og som i dette utviklet mye av grunnlaget for senere katolsk teologi, var Irenaeus, biskop i Lyon.

Irenaeus av Lyon
Irenaeus ble født i Smyrna rundt midten av 2. årh. [14] Her kom han i kontakt med Polykarp, som også hadde kjempet mot gnostikere [15] og som hadde "sittet ved evangelisten Johannes' føtter" [16] . Siden kom han antagelig til Rom, før han flyttet til Lyon. Her var han vidne til voldsomme forfølgelser mot kristne i 177, og blir av menigheten der sendt til biskopen av Rom med et brev fra martyrene [17] . Året etter vender han tilbake som biskop. Mot slutten av sitt liv meglet Iraeneus mellom pave Victor og biskopene i Asia i striden om rett tid for påskefeiring. Ellers er det lite vi vet om ham [18] . Mellom 180 og 185 regner man med at han skrev sitt hovedverk Mot kjetteriene (Adv.Haer.), der han i fem bøker fremstiller kjetterske systemer og sekter, tilbakeviser dem og fremsetter den sanne, apostoliske lære. Irenaeus hadde gjort et grundig forarbeid, snakket med gnostikere, lest flere av deres skrifter og forhørt seg om forskjellige mindre sekter. I den første boken er en detaljert fremstilling av valentinernes lære, først om slik Ptolemaus lærte den (kap 1-8), deretter Valentinus selv (kap 11). Lenge var dette en hovedkilde til kunnskap om valentinianismen. Irenaeus skriver videre om magikeren og kvinneforføreren Markus (13-16), Simon Magus (jfr. Apg 8.9-24), som han mener er den første gnostiker (kap 23), og om hans elever, Saturninus og Basilides. Deretter om en rekke mindre sekter, bl. a. kainittene som æret et skrift de kalte Judas' evangelium. I Bok II argumenterer han mot særlig valentinianismen, i bok III og IV grunner han argumentasjonen i apostlenes og Jesu ord. I den siste boken argumenterer han for at også kroppen blir frelst, ikke bare ånden slik gnostikerne hevdet. Kroppens frelse var nok viktig for dem som holdt martyriet høyt i hevd.

I dette verket gir Irenaeus mange bidrag til en katolsk kirkeforståelse. Et viktig grunnelement er kirkens enhet, og han nærmest banker fast at kirken taler med én tunge, i tråd med den apostoliske forkynnelse: "Kirken, selv om den er spredd over hele verden, selv til jordens ender, har mottatt fra apostlene og deres disipler denne tro" (I,10). For å vise at kirken bringer videre det samme som apostlene overleverte, utvikler han en forestilling om apostolisk suksesjon med front mot heretikerne:

Men, igjen, når vi konfronterer dem (heretikerne) med den tradisjonen som stammer fra apostlene, og som er bevart i kirken ved hjelp av de eldste, protesterer de mot tradisjon og sier de selv er visere, ikke bare enn de eldste, men også enn apostlene, og at de har oppdaget den uforfalskede sannhet (III,2:2).

Gnostikerne viser til en hemmelig tradisjon (jfr Thaudas): noen ganger talte Jesus med ord fra demiurgen, men andre ganger snakket han fra pleroma, og bare gnostikerne har tilgang til disse skjulte mysteriene (II,2:2). En slik hemmelig tradisjon avviser Irenaeus på det sterkeste – den eneste sanne tradisjon er den apostoliske overlevering. Den apostoliske overlevering er synlig i alle kirker, tilgjengelig for alle og er beskyttet av den apostoliske suksesjon. Her viser Irenaeus til en ubrutt rekke fra apostlene Peter og Paulus til biskop Eleuterius, som var biskop på Irenaeus' tid [19] . Apostolisk forkynnelse, som er bevart like fra de første apostlene, er et av Irenaeus' viktigste våpnen mot gnostikerne og de andre heretikerne. Han argumenterer mot de mange evangelier og skrifter som heretikerne holder seg med. Valentinerne "fremsetter sine egne komposisjoner og skryter av at de har flere evangelier enn det er i virkeligheten"(III,11:9) og de som følger Markus "legger frem en unevnelig mengde apokryfe og falske skrifter som de selv har smidd" (I,20:1).

I forordet til bok I unnskylder Irenaeus seg med at han ikke er noen retoriker. Man kan ikke vente seg en "elegant komposisjon" eller en "overtalende og vakker stil" – han bor blant keltere og er vant til å bruke barbarernes dialekt". Til en viss grad har han rett. Bøkene er tydeligvis blitt til over tid, skrevet mellom andre gjøremål, og fremstillingen er ofte rotete. Men han er nok litt for beskjeden på egne vegne. Skriftet viser slektskap til tidligere apologetisk litteratur og deres retoriske grep. Irenaeus har dessuten en særpreget sans for humor. F.eks foreslår han å parre den første arkon med en kraft som kalles Gresskar, som sammen med en annen kraft, den ytterste tomhet, bringer frem Slangeagurken. Sammen med Slangeagurken er en kraft av samme essens, nemlig Melonen (I,11:4, se også I, 4:3). Ved siden av Adv.Haer. skrev Irenaeus Epideixis som vi straks skal komme tilbake til, samt mindre brev vi kun kjenner av omtale og sporadiske sitater [20] .

 

Sannhetens evangelium og Epideixis

Sannhetens evangelium
Sannhetens evangelium (Ev.Ver.) var blant de skrifter som ble funnet ved Nag Hammadi i Egypt 1945 [21] . Funnet bestod av 13 kodekser, som inneholdt 51 forskjellige skrifter, noen i flere versjoner. Hovedmengden av skriftene hadde man ikke tidligere kjent til. Samlingen viste seg å inneholde tekster av hovedsakelig gnostisk karakter, og markerer et vannskille i kunnskap om gnostisismen. Tidligere var man nødt til å rekonstruere gnostiske doktriner utfra fremstillinger og spredte sitater funnet hos anti-gnostiske kirkelige forfattere. Med Nag Hammadi-tekstene fikk man for alvor tilgang til gnostikeres egne fremstillinger [22] .

Irenaeus omtaler et valentinansk skrift med navnet "Sannhetens evangelium", men hverken siterer eller refererer innholdet. Vi kan derfor ikke avgjøre om de to utgavene av Ev.Ver. i Nag Hammadi kodeksene er det skrift Irenaeus viser til. Den mest fullstendige versjonen av Ev.Ver. er i kodeks I, den såkalte Jung-kodeksen [23] , som er den vi forholder oss til i det følgende. I kodeks XII er kun fragmenter bevart [24] . Språket er subakmimisk – en koptisk dialekt – men de fleste forskere mener Ev.Ver. opprinnelig er skrevet på gresk [25] . Tittelen skriver seg fra tekstens åpningsord, "Dette er sannhetens evangelium...", men betegner innhold snarere enn genre. Her er hverken beretninger om Jesu liv og gjerninger eller Jesusord slik vi finner bl.a. i NTs evangelier. [26] Antagelig er det snakk om en eller annen form for homilie eller meditasjon, kanskje brukt i misjonerende øyemed.

Mye av diskusjonen rundt Ev.Ver. har vært knyttet til dets eventuelle tilknytning til valentianismen. Her har det utkrystallisert seg tre retninger [27] : 1) Noen mener Ev.Ver. gir uttrykk for en tidlig versjon av det valentianske system, mer primitivt enn det ptolemaiske beskrevet av Irenaeus (Adv.Haer. 1:1-8). Enkelte mener det kan være skrevet av Valentinius selv, bl.a. fordi det poetiske språket minner om fragmenter av Valentinius vi kjenner fra kirkefedrene. 2) Andre nøler med å fastslå forfatterskapet så eksakt. De holder det for sannsynlig at Ev.Ver. forutsetter et valentiniansk system, men kan like gjerne representere et sent som et tidlig stadium i valentinianismens utvikling. Kanskje er det en refleksjon over forutsatt kjent valentiniansk stoff, eller kanskje en "ortodoks" kritikk av en altfor spekulativ ptolemaisk teologi. 3) En tredje retning hevder Ev.Ver. ikke har noen spesiell tilknytning til valentianismen. Guddommen blir i andre valentinske tekster fremstilt dyadisk, i kjønnede par, i Ev.Ver. monadisk, kun som Faderen. Den sentrale valentinske forestillingen om Sofias fall og emmanasjoner utenfor guddommen synes fraværende. Selv befinner jeg meg et eller annet sted innenfor gruppe 2, og vil hevde at Ev.Ver. er et valentiniansk skrift, uten å bestemme det nærmere mht. forfatterskap eller utviklingstrinn [28] . Forøvrig tror jeg ikke Irenaeus har lest Ev.Ver., bare hørt om et "sannhetens evangelium" (som kanskje er det samme), og at hans fremstilling av valentinianismen bygger på andre kilder [29] .

Oppbygning
Det er ikke lett å strukturere Ev.Ver., ettersom temaer går over i hverandre, gjentas og brytes opp på forskjellig vis. Likevel er det mulig å se tre hovedbolker, adskilt av to innskudd, Ordets hymne (23:18-24.19) og en etisk del (32:31-33.32). Hver av de tre hoveddelene har igjen tre underdeler, slik at evangeliet kan struktureres slik [30] : Introduksjon (16:31-17.4), Hoveddel A: Uvitenhet og åpenbaring (17:4-24:9). 1) Villfarelsens makt (17:4-18:11), 2) Åpenbarerens komme (18:11-19:27), 3) Åpenbaringen er som en Bok (19:27-24:9) Hoveddel B: Hva åpenbaringen gjør (24:9-33.32), 4) Åpenbaringen forener (24:9-27:7), 5) Åpenbaringen gir autentisk væren (27:7-30:16), 6) Åpenbaringen fører tilbake til Faderen (30:16-33.32), Hoveddel C: Tilbakevendingen (33.33-43.24), 7) Forløsningen er god (33.33-36:39), 8) Tilbakevendingen skjer ved Faderens vilje og Navn (36:39-40:23) og 9) Tilbakevendingens mål er hvile i Faderen (40:23-43.24).

Epideixis
Irenaeus' skrift Epideixis (Epid), eller "Bevis for den apostoliske forkynnelse", kom for dagen ca 40 år før Nag Hammadi-funnet. Det var kun kjent av omtale – Eusebius oppgir denne tittelen i en oversikt over Irenaus' verker (Hist. Ecc. 5, 26) – før det dukket opp i en armensk oversettelse i 1904 [31] . Manuskriptet dateres til det 13. årh., og inneholder også deler av Adv.Haer. Oversettelsen bærer tydelig preg av et gresk forelegg i syntaks såvel som i ordvalg. Epid nevner Adv.Haer. i kap 99, og er følgelig skrevet senere. Skriftet er stilet til en Markianus, og har til hensikt å gi en sammentrengt fremstilling av "sandhedens forkyndelse" til styrkelse av troen. Det er en "erindringsseddel med de vigtigste punkter" (kap 1). Genremessig er epid en kombinasjon av katekese og apologi og er ikke så polemisk som Adv.Haer. Men det er visse spark i bl.a. kap 1, 39, 99 og 100, med klar adresse til gnostikere.

Oppbygning
Epid. er ment som en kortfattet innføring i den kristne tro og har en langt klarere struktur enn Ev.Ver. Skriftet har to hoveddeler, I. Fremstilling av den apostoliske forkynnelse (kap 1-42) og II. Skriftens bevis (kap 43-100). Innenfor disse delene er det en relativt klar tematisk oppbygning: Innledning (kap 1-3), Troens tre hovedpunkter (kap 4-10), Israels historie fra skapelsen av (kap 11-29), Jesu fødsel, liv og død (kap 30-42), Skriften vidner om at Jesus Kristus var til fra begynnelsen av og talte gjennom profetene (kap 43-52), Skriften vidner om hvordan og hvor Guds sønn skulle bli født (53-66), Skriften vidner om Jesus som helbreder (kap 67), Skriften vidner om Jesu Kristi lidelse og død, nedstigning og oppstigning (kap 68-85), Sammenfatning (kap 86-88), Fromhetens nye vei, et nytt hjerte og en ny ånd (kap 89-93), Kirken avløser synagogen, troen loven (kap 94-96) og Avslutning (kap 97-100) [32] . Det er først og fremst Del I jeg vil ta for meg, ettersom det er i denne delen Irenaeus fremsetter de viktigste punktene for troen.

Sammenligning av Sannhetens evangelium og Epideixis

Gud
Det gjennomgående navn på den høyeste guddom i Ev.Ver. er Faderen, som holder til i fylden, pleroma (16:35). Pleroma beskrives i Adv.Haer. I.1:1 som tilholdssted for æonene, som den åndelige verden. Pleroma er i gnostisismen et ordnet univers, om enn på litt forskjellig vis fra skrift til skrift [33] . Pleroma er også et ord som brukes i NT, f.eks i Kol 1:19 og Ef 3:19 der det er tale om Guds fylde. Pleroma spiller i Ev.Ver. på flere betydninger. Det er ikke noe klart skille mellom Guds fylde og Guds tilholdssted (16:35, 41:1 og 43:15). Pleroma blir også brukt om den tilstand av fylde som kunnskap gir (se f.eks kap 34-36). Fylde er motsetningen til tomhet, som er villfarelsens domene og vesen (17:16, 26:26) [34] . Faderen er god, vennlig og kjærlig (33:33-34:5), han er fullkommen (18:32, 36:34) og han er Sannhetens Gud (16:33, 26:30-27:1).

Vi har alt vært inne på at Faderen i Ev.Ver. representerer en monadisk guddom, ikke som del av et dyadisk, kjønnet par som i andre gnostiske/valentinianske tekster. Men her er flere unntak. For det første kan det synes som om villfarelsen (kopt. plane) opptrer som et kvinnelig motstykke i 17:5-37 [35] (se neste avsnitt). Et uomtvistelig kvinnelig motstykke finner vi i 24:7, der Faderen opptrer sammen med Moderen. Hva som ligger til grunn her er usikkert – kanskje spiller Ev.Ver. på Visdommen (23:18) eller Sofia. Moderen finner vi igjen i trinitare formularer i andre gnostiske skrifter, f.eks Johannesapokryfen: "Jeg er Faderen, Jeg er Moderen, Jeg er Sønnen" (ApJoh 2:14). Bakom Ev.Ver. skimter vi også et bilde av en trinitarisk guddom. Allerede i 16.34 opptrer Ordet, som rett etterpå kalles frelseren, og som var i Faderens tanke og ånd. Ordet fremstår siden som Sønnen, den som kommer med åpenbaringen (18:11-21). En lignende funksjon har Jesus (20:10-24), og det er nærliggende å tro at Ordet, Frelseren, Sønnen og Jesus ihvertfall tidvis betegner samme virkelighet. [36] Likeledes opptrer Den Hellige Ånd flere ganger (24:10-11, 26:36-27:4, 30:17). I Irenaeus' fremstilling av valentianismen er Den Hellige Ånd en kvinnelig aeon i par med den mannlige aeon Krist (Adv.Haer. I, 2:5-6). Deres funksjon er både å styrke aeonene og komplettere deres antall slik at de blir 12. Men Den Hellige Ånds rolle i Ev.Ver. er utydelig.

Sønnen og Ånden har begge sitt opphav i Faderen, og slik kan det virke som om de er sekundære i forhold til ham. Men skillet mellom Faderen og Sønnen er ikke alltid like skarpt, som i 38:6-10: "Faderens navn er Sønnen. Han er den som først gav navn til den som gikk ut fra Ham, som forøvrig var Han selv." Det nærmeste man kommer en treenighetsformel er i 24:10-14: "Faderen åpenbarer sitt indre, og Hans indre er Den Hellige Ånd. Han åpenbarer det ved seg som var skjult, og det som var skjult ved Ham, var Hans sønn..." Både Ånden og Sønnen er sider ved Faderen som avdekkes. Men en fremstilling av treenigheten og forholdet mellom de tre størrelsene i den, ligger på siden av Ev.Ver.s fokus.

Mot slutten av Ev.Ver. leser vi: "Ikke tenkte de seg Ham som liten eller bitter, men som ikke-ond, uforstyrrelig og søt, en som kjente ethvert rom før de ble til, og som ikke trenger å bli belært" (42:4-10). Her anes en polemikk mot kirkekristne, som holdt fast ved GTs Gud, Jahve, og det gudsbildet som der fremstilles. Jahve var iflg. gnostikerne den samme som demiurgen, Ialdabaot, den nidkjære og hatefulle skapergud, uvitende om den åndelige virkelighet over ham. Gnostikernes Gud er den sanne allvitende og gode Gud – ikke den som forkynnes i kirkene.

*

Det er bare én vei som fører til Gud, men det er mange dunkle veier som fører vill, hevder Irenaeus (Epid., kap. 1). Om Ev.Ver. ikke er en direkte adresse, er ihvertfall gnostikere blant dem han advarer mot. Man skal bevare troen på Gud hel, uten å legge til eller trekke fra. Er det noe gnostikerne gjør, er det nettopp å legge til eller trekke fra. De produserer sine egne evangelier og myter som ikke har noe med den apostoliske overlevering å gjøre (jfr. Adv.Haer. I, forord). I Epid. er det ingen pleroma, ingen aeoner, og Irenaeus levner ikke mye plass for kosmiske spekulasjoner. Men de er ikke fraværende. Kap 9 fremstiller de syv himlene som omslutter jorden, og her bor krefter, engler og erkeengler. Irenaeus spekulerer over syvtallet og gir de syv himlene navn. Visdommen er den øverste himmel, deretter følger innsikten, rådet, styrken, kunnskapen, fromheten og til sist åndens frykt. Det er ikke umulig å trekke paralleller til lignende spekulasjoner i f.eks. ApJoh, selv om navn og tall er forskjellig. Kanskje er det slik at både gnostikere, jøder og kirkekristne hadde et felles repertoar av kosmiske forestillinger som de kunne øse av. Men det er en klar forskjell i interesse: For Irenaeus har ordningen av kosmos ingen betydning utover å vise at Gud har makt også her, for mange av gnostikerne er det pleroma som er den virkelige arena. Irenaeus legger vekt på troen og kjærligheten til Gud, og perfekt kunnskap er det til syvende og sist kun Gud som har (Se Adv.Haer. II,28:1-3).

Før vi forlater Irenaeus' spekulasjon om de syv himler, skal vi se et karakteristisk trekk ved hans bibellesning, et trekk typisk for tidlig kristen bibeltolkning som også avspeiles i NTs skrifter, nemlig den typologiske fortolkning. Hendelser, personer eller ting i GT var "typer" på, de forespeilet realiteter i nåtiden. Adam er typen på Kristus, den gamle pakt er typen på den nye (Heb 10:1), og de syv himler har sin type i den syvarmede lysestake: "Typen (herpå) modtog Moses: den syvarmede lysestage, der stedse skinnede i det Hellige". Lignende skriftbruk skal vi finne flere eksempler på siden..

Når Ireneaus skal beskrive Gud, henter han navn og adjektiver fra GT og øvrig kirkelig tradisjon. Her er noen eksempler fra GT: "Faderen den høyeste og allmektig og Hærskarenes Herre, "Abrahams Gud og Isaks Gud og Jakobs Gud, de levendes Gud" (kap 8). Anknytningen til GT signaliserer flere viktige ting i forhold til gnostikerne. Her gis det en etterprøvbar og synlig forbindelse, i motsetning til gnostikernes "endeløse genealogier". Videre knytter Irenaeus til den judaiske Gud og judaisk tradisjon, som gnostikerne var kritiske til. I hele Epid. utgjør GT det viktigste "bevismateriale", alt er forutsagt gjennom profetene. Likeså vil han vise at Gud er virksom i historien, også i jødenes historie slik GT vidner om. Hele 18 kapitler (11-29) bruker Irenaeus på å vise at Gud var virksom fra skapelsen av og gjennom Noah, Moses og profetene. Guds historie er jødenes historie og kirkens historie. Og den Gud som her uttrykkes er hverken bitter eller ond, men "fuld av barmhjertighed og medlidenhed og kærlighed, god, retfærdig, alles Gud, både jødernes og hedningernes og de troendes"(kap 8, jfr Ev.Ver. 42:4-10).

Irenaeus slår i kap. 5 fast at det er én Gud, ikke-skapt og usynlig, hvilket en gnostiker også kunne skrevet under på. Men fortsettelsen er tydelig rettet mot de av gnostikerne som opererer med en lavere skapergud, for denne ene Gud er også "skaberen av alle ting, over hvem der ikke gives nogen annen gud, og efter hvem det ikke er nogen annen gud". Den trancendente og ufattelige Gud er også Skaperen! Nå finner vi ikke klare spor etter en demiurg i Ev.Ver., men det er likevel klart at skapelsen skjer utenfor Faderen, en tanke Irenaeus ikke kan gå god for.

Et dyadisk gudsbilde finner vi naturlig nok ikke hos Irenaeus, men toleddede formler forekommer. Her er det snakk om trosformler der Gud og Kristus opptrer sammen (f.eks. kap 47, Adv.Haer. III,4:2, 16:6). Slike formler var vanlig i den tidlige kirke, kanskje etter mønster fra f.eks 1. Kor 8:6 [37] . Tredelte formler er det flere av, formler som gir bidrag til utviklingen både av senere trosbekjennelser og trinitetsforståelsen. I kap 3 viser han til en troens regel, før han minner om det vi har mottatt i dåpen: "syndernes forladelse i Gud Faders navn og i Jesu Kristi, Guds søns navn...og i Guds Helligånd". Antagelig ligger et eller annet dåpsformular bak her, for han kommer tilbake til denne formelen sammen med dåpen i kap 7 og 100. Trosregelen blir så kommentert i kap 6 [38] .

Irenaeus' forståelse av forholdet mellom Gud, Sønnen og Den Hellige Ånd kommer klarest til uttrykk i kap 5. Han tar utgangspunkt i forholdet mellom Gud og hans Ord og Gud og hans Ånd. For ettersom Gud er logikos (fornuftig), skapte han alt ved logos (Ordet). På samme vis er Gud Ånd og bragte alt i orden ved Ånden. For profeten sier: ved Herrens Ord ble himlene grunnlagt og ved hans Ånd all dens makt (Sal 33:6) [39] . "Ånden fremviser altså Ordet, og derfor forkyndte profeterne Guds søn, men Ordet forbinder sig med Ånden, og er derfor selv den, der meddeler sig til profeterne og leder og drager mennesket til Faderen". Irenaeus' fremstilling av triniteten er ikke svært forskjellig fra Ev.Ver. 24:10-14. Ordet (=Sønnen) og Ånden er sider ved Faderen. Men Irenaeus gir Ordet og Ånden klare funksjoner, Ordet skaper og Ånden ordner. I Ev.Ver. er rollene mer flytende.

Skapelsen og mennesket
Ev.Ver. har ingen systematisk fremstilt skapelsesberetning som vi finner i f.eks. Ap.Joh. eller slik Ireneus beskriver Ptolemaus' og det valentinianske system (Adv.Haer. I,1-8). Likevel skimter vi spor av en skapelsesmyte. Skapelsen er todelt. Faderen skaper altet, der aeonene holder til (18:33-4). Materien er derimot skapt av villfarelsen (17:5-37). Uvitenhet om Faderen fremkaller angst, og angsten fortetter seg til en tett tåke. Slik får villfarelsen makt til å skape i det tomme, i uvitenhet: "Den tok til med å skape idet den formet i kraft og i skjønnhet en erstatning for sannheten" (17:18-20). Alt dette skjer utenfor Faderen, villfarelsen er ikke i Faderen (35:17). I mange gnostiske systemer er det Sofia som i uvitenhet og begjær setter i gang skapelsen, utenfor den suverene guddom og dennes kjennskap. I Ap.Joh. føder Sofia Ialdabaot, den øverste arkon, skaperguden, tilsvarende demiurgen. Ialdabaot skaper engler og arkoner og setter seg selv øverst, uvitende om alt det som er over ham (Ap.Joh. 9:25-13:31). Hverken Sofia eller noen demiurg opptrer i Ev.Ver., men det virker som om villfarelsen opptrer som aktør i det kosmiske skaperdrama på tilsvarende vis. Her kan man tenke seg at Ev.Ver. enten kamuflerer en kjent myte eller bygger på et alternativ til Sofia-myten [40] . Akkurat som andre sentrale begreper i Ev.Ver. har villfarelsen flere betydninger: her opptrer villfarelsen som gudinne, senere som betegnelse på menneskets generelle situasjon, som i 31:25 og 32:35 [41] .

Materien er i Ev.Ver. ladet med negativ verdi. Den er oppstått av villfarelse, og villfarelsen former "verker og glemsel og redsler" (17:34). Polariteten mellom materien og pleroma/den øverste guddom er gjennomgående i gnostisk forståelse. Det er kanskje derfor skapelsen av materien hensettes til en lavere makt: villfarelse, Ialdabaot eller demiurgen? Med dette er også mye sagt om menneskets væren i verden. Denne verden er underlagt dets skaper, og mennesket er bundet til materien. Om dette forteller også Ev.Ver., i en billedbruk som ligger nær opp til mange andre gnostiske tekster. Mennesket er i villfarelsens vold, lagt i lenker (31:25). Det mangler kunnskap om Faderen og lever i glemselen (18:8-9). Denne tilstand er inngående beskrevet i 28:25-29:5, der det blant annet heter:

Således var de uvitende om Faderen, han som de ikke så. Ettersom det var skrekk og forvirring og usikkerhet og splittelse i sinnet og uro, var det mange illusjoner hvormed det ble virket på dem og tomme innbildninger som om de var nedsenket i søvn og befant seg i drømmer som var forvirret (28:32-29:11). [42]

Lignende billedbruk finner vi bl.a. hos manikeeren Theodore Bar Konai og i "Perlens hymne" fra Tomasaktene [43] .

*

Når det er Den Allmektige og gode Gud og ikke en nidkjær skaperånd eller villfarelse som har skapt verden, blir forholdet til skapelsen anderledes. Irenaeus stiller ikke ånd og materie opp mot hverandre og trenger derfor heller ikke flere skapelser. Han legger Genesis' skapelsesberetning til grunn og begynner med skapelsen av mennesket (kap 11). Gud skaper mennesket med sine egne hender, av "det meget rene og fine og bløde av jorden". Skapningen er tegnet etter Guds egen form, slik at også det som ses kunne være av guddommelig form. For at mennesket skulle bli levende, blåste han sin livsånde i dets ansikt, slik at det både "efter indblæsningen og efter skabelsen blev Gud lig". Mennesket er fritt og satt til å herske over alt på jorden. Men mennesket var som et lite barn, og Gud beredte for det en egen have, "meget bedre enn denne verden" (kap 12). Deretter skapte Gud Eva av Adams ribben, slik at han skulle få en medhjelper. Og Adam og Eva var nakne og skammet seg ikke, det var ikke mulig for dem å forestille seg slik ondskap som fødes ved lettferdige lyster og skammelig begjær. Tvert imot, de kysset og omfavnet hverandre i renhet som barn (kap 14). Irenaeus bygger på Genesis' skapelsesberetning, og stadfester den derved som kirkens skapelsesmyte. Det skapte er godt, det er villet og skapt av Gud. Mennesket er ikke fanget i materien, tvertimot er det satt til å herske over den. Jord, som jo er et meget mer sanselig ord enn materie, skildres som ren, fin og bløt. Så langt står Irenaeus' skapelsesforståelse i klart spenn mot Ev.Ver. Men vi får to tegn om at idyllen ikke kommer til å vare. For det første: mennesket trenger et avgrenset område, Haven, for å vokse så det kan takle resten av skaperverket. Dernest: siden det er et barn har det fortsatt ikke full innsikt, "hvorfor det også nemnt bedroges af Forføreren" (kap 12). Syndefallet og utdrivelsen fra Haven skildres i kap 15-17. For at mennesket i sin frihet ikke skulle bli hovmodig, gir Gud det et bud: De skal ikke spise av treet som gir kunnskap om godt og ondt, for da skal de dø (kap 15). En engel, som er misunnelig på menneskene, skjuler seg i en slanges skikkelse og overtalte menneskene til ulydighet, hvorpå Satan (opprøreren) og slangen blir forbannet og mennesket drevet ut av paradiset. Med andre ord en parafrase over GTs syndefallsberetning (Gen 3) [44] .

En viktig forskjell i forhold til Ev.Ver. ligger i tidsforløpet. Der skjer fallet først, deretter skapelsen som en konsekvens. I henhold til Irenaeus kommer skapelsen først, og den er god. Deretter kommer fallet som setter mennesket i en bedrøvelig tilstand (innlevende skildret i kap 17). Problemet med en slik sammenligning er at Ev.Ver. opererer på mange plan samtidig, beveger seg fra en kosmisk til en psykologisk virkelighet med de samme ordene. Irenaeus' tidsforløp er lineært, Ev.Ver. synes å oppheve tiden. Villfarelsens fall skjer i den kosmiske verden, men også i menneskets indre. Slik blir også materien til i menneskets indre (jfr. 25:15-18). Materie er uegentlig, det er villfarelsens verk. Fylden er på samme tid Guds bolig, Haven, det gnostiske menneskes tilstand og dets tilhørighet. Den dypeste forskjell ligger mellom Irenaeus' insistering på tiden og materiens egentlighet på den ene side og Ev.Ver.'s oppløsning av begge.

Frelseren og mennesket
Ev.Ver. bringer et gledens budskap: Sannhetens evangelium er en glede for dem som har fått nåde fra Sannhetens far", lyder åpningsordene. Det er en vei ut av villfarelsens grep, ut av søvnen, og det er kunnskap om Faderen. Men hvordan få slik kunnskap? Ev.Ver. antyder sitt program allerede i begynnelsen, der vi blir presentert for Ordet "...han som de kaller for frelser etter navnet på den gjerning han skal gjøre til frelse for dem som ikke har kunnskap om Faderen" (16:37-17:1). Ordet skal frelse dem som ikke har kunnskap om Faderen, det skal gi kunnskap om Faderen. Andre navn på frelserskikkelsen er Sønnen og Jesus (to ganger med tilnavnet Kristus). I 18:11-19:27 fremstiller Ev.Ver. sin versjon av Jesushendelsen, med "overskriften": "Dette er evangeliet om ham som de søker etter, som Han har åpenbart for de som er fullendte, gjennom Faderens barmhjertighet, det skjulte mysterium, Jesus Kristus" (18:11-16). Jesus Kristus [45] lyste for dem som var i mørket på grunn av glemselen og ga dem en vei, sannheten. Villfarelsen ble sint og tilintetgjorde ham (18:17-24). "De naglet ham fast til et tre, og han ble til en kunnskapens frukt om Faderen, dog ikke slik at den brakte forderv når den ble spist. Nei, de som spiste den, dem gav han å være glade over dette funn"(18:25-9). I 20:22-39, heter det:

"Han fornedret seg like til døden, skjønt han var kledd med det evige liv. Han tok av seg de forgjengelige pjalter og iførte seg uforgjengelighet...Da han var gått inn i redselens tomme rom, vandret han blant dem som glemselen hadde avkledd..." (20:29-38).

Til tross for "gnostifiserende" drag, der tilintetgjørelsen av Jesus Kristus tillegges villfarelsen [46] og Jesus som går inn i "redselens tomme rom", avviker ikke Ev.Ver. mye fra NTs og den apostoliske tradisjons fremstilling. Her er endog allusjoner til NTs egne formuleringer: "naglet til et tre" (Apg 2:23), "fornedret seg like til døden" (Fil 2:8), "kledd med det evige liv/iførte seg uforgjengelighet" (1. Kor 15:53-4, 2. Kor 5:2-3) og "hans egen død betyr liv for mange" (20:13-14, jfr. Mk 10:45, 1. Tim 2:6). Jesu faktiske lidelse og død er på ingen måte underslått, slik man kanskje kunne vente. I andre gnostiske skrift, som f.eks den koptiske, gnostiske Peters Apokalypse [47] , finnes en tydelig omtolkning av korsfestelsen. Ved en åpenbaring får Peter se Frelseren, som gir ham del i hemmelige mysterier. I en visjon ser han Jesus som blir pågrepet og korsfestet, ved siden av "treet" (korset) står en som ligner og ler. Mot disse to kommer nok en skikkelse, fylt av Den Hellige Ånd, som er Frelseren. Den som står ved treet og ler, er den levende Jesus, den som henger på korset er hans kjødelige del, som er under Loven, mens den som er fylt av Den Hellige Ånd er hans Åndelige del (Apc.Petr. 81:5-83:15). Det er med andre ord kun kroppen, og ikke den virkelige Kristus som korsfestes [48] . I Den store Seths 2. avhandling heter det endog at det var Simon fra Kyréne som ble korsfestet (2Log. Seth 56:9-19)! Mens disse skriftene er sterkt kritisk til kirken og dens forkynnelse av den korsfestede Kristus, søker Ev.Ver. her å nærme seg den kirkelige tradisjon.

Bemerkelsesverdig er den typologiske forbindelsen med korset og kunnskapens tre. Gnostikerne, hvis mål var kunnskap, kunne selvfølgelig ikke ha den samme negative holdning til kunnskapens tre som de kirkelige forfatterne [49] . Jesus som kunnskapens frukt blir en parallell til kunnskapens tre i paradiset. Korsfestelsen blir en åpenbarelseshendelse, slik den er i Johannesevangeliet [50] . Selv om Ev.Ver. fremhever Jesu lidelse og død, er det for åpenbaringens skyld dette skjer, og det er åpenbaringen som er hans frelsesgjerning. Vi får ingen hint om en eventuell offertanke. Ellers fremstilles Jesus som veiviser og lærer: "I en skole trådte han frem og forkynte ordet og var lærer" (19:19-20). Han iførte seg "livsboken til de levende, den som er skrevet i Faderens tanke og ånd" (19:35-36, 20:23-4). Om helbredelser og undere forteller Ev.Ver. ingenting.

Ordet, Sønnen og Jesus Kristus er ikke nødvendigvis betegnelser på det samme. F.eks. knyttes ikke Ordet eller Sønnen til korsfestelsen. Det kan virke som om de forskjellige betegnelsene antyder forskjellige funksjoner. Jesus Kristus virker i den synlige verden, Sønnen blant aeonene [51] . Andre navn på frelserskikkelsen er Sannheten (16:33), Tilliten (34:28), Fylden (35: 36-7) og Salven (36:17).

Frelserens oppgave er åpenbaringen og evangeliets midtdel skildrer dens virkning. Den gir kunnskap som oppløser uvitenheten og oppløser formen slik at mangelen forsvinner i fullkommenheten (24:33-25:3). Det virker dessuten som om den oppløser materien ettersom innsikten "skal rense ham for form til det ene, idet han fortærer materien i sitt indre" (25:13-16). Videre gir åpenbaringen kunnskap om Faderen (27:5-10) og den gir selverkjennelse ved at man får kunnskap om sin rot, sitt opphav og sitt endemål (21:11-14, 28:16-18). Kunnskapen gir "kjærlighetens varme fylde" (34:30-1) og trekker mot Fylden, Guds tilholdssted der det er hvile (41:14). Alt dette beskriver frelsens karakter.

Det er vanskelig å finne spor av en syndsforståelse i Ev.Ver. Frelsen opphever uvitenheten. Det er uvitenheten som holder mennesket fast i villfarelsens grep, ikke synd. Men det er ikke en frelse for alle. En tredeling av menneskeheten i åndelige, psykiske og materielle mennesker (de tre "raser") [52] som vi finner systematisk fremstilt i den valentinianske Den Tredelte traktat (Tri.Trac 118:14-122.12) kan og skimtes i Ev.Ver, omenn svært uskarpt. Tydeligst er skille mellom de som går fortapt og de som blir frelst. De som ikke hører til i Guds fylde, vil gå til grunne:

For den som ikke har rot der, har heller ikke frukt der, men idet han tenker ved seg selv: "Jeg er blitt til..." vil han gå til grunne ved det. Derfor skal den som overhode ikke var til, heller ikke bli til (28:16-24).

Siden de ikke eksisterer, har de heller ikke navn (39:11-12). Derfor kan de heller ikke bli kalt. Om disse heter det også at "De som var av materie, var fremmede. De så ikke hans form. De kjente ham ikke" (31:1-3). De som får innsikt derimot, får åpenbart i sine hjerter livsboken til de levende, som er skrevet i Faderens tanke og ånd (19:34-6), de er navnets barn (38:28) og Faderens duft og stammer fra hans ansikts nåde (33:39-34:2). De har sin rot i himmelen (41:25) og "De skal ha fred, de i hvem han gjenfinner sin rot" (42:34-6). Det er altså noen som har sin rot i Faderen (jfr. "de åndelige") og noen som ikke har det (jfr. "de materielle"). Nok en gang sår språket tvil om det her er snakk om kosmiske aeoner eller mennesker. Jeg vil anta at det dreier seg om begge deler. En eventuell tredje gruppe som skulle motsvare de psykiske, er kun antydet mot slutten, idet tekstens forteller avstår fra å fortelle om "resten" (43:1-2) [53] . Andre spor er vanskelig å finne.

*

I Epid. har vi allerede sett at det er ved Ordet, Guds sønn, Gud skaper og grunnlegger verden og himlene. Ordet forbinder seg dessuten med Ånden og drar mennesket til Faderen. Således er det ordet selv som taler ved profetene (kap 5, se også kap 10). Guds sønn, Jesus Kristus, ble kjød, døde og ble oppreist, og ved Faderens og Jesu Kristi navn er det i dåpen tilgivelse for synd (kap 3). Selv om Jesus Kristus iflg. Irenaeus har motsvarende åpenbaringsfunksjon som i Ev.Ver., blir vi helt i begynnelsen presentert for en avgjørende forskjell. Kapitlene 30-42 beskriver Jesu fødsel, liv og død mer inngående. Alle er vi ved den førsteskapte, Adam, bastet og bundet til døden ved ulydigheten. Derfor må dødens bånd løses ved hans skyld som ble menneske for vår skyld. Jesus Kristus tok på seg samme legemlighet som den førsteskapte: ettersom døden hersket over legemet, måtte den avskaffes ved legemet (kap 31). Liksom det var ved en ulydig jomfru mennesket ble bundet til døden, var det ved en lydig jomfru mennesket fikk livet igjen (kap 33). Jesus Kristus ble korsfestet, for "ved lydigheden, som han førte igennem lige til døden, hængende på træet, opløste han altså den gamle ulydighed, der skete ved træet" (kap 34). Ved hans oppstandelse tilintetgjøres døden (kap 38-9). Det er slående hvordan Irenaeus hele tiden setter begivenheter i GT i typologisk sammenheng med Kristus. Han griper som Ev.Ver. fatt i sammenhengen mellom kunnskapens og korsets tre, men korset er her en negasjon som opphever virkningen av det første. Slik opphever også Marias lydighet Evas ulydighet og Jesu uforgjengelighet opphever døden som Adam bandt oss til. Kristus bringer også åpenbaring ved Ordetog drar det opp til FaderenFrelsen er mao. tilgivelse for synd og opphevelse av døden bevirket gjennom Jesus Kristus. Jesus Kristus var til før skapelsen, skapelsen ble til ved Jesus Kristus og skapelsen ble gjennopprettet ved Jesus Kristus. Man kan også hos Irenaeus ane en differensiering mht. bruken av Ordet, Guds sønn og Jesus Kristus. Ordet og Guds sønn er mer fremtredende i forbindelse med skapelsen (se kap 5 og 38). Man kan videre ane likhet med gnostisk språkbruk i enkelte setninger, f.eks. "som den førstefødte av Faderens tanke var han det fuldkomne Ord" (kap 39). Det er likevel ikke tvil om at de tre betegner samme virkelighet: Ordet ble kjød (kap 39).

Jesu Kristi gjerning er forutsagt i GT og det er ved ham profetene taler (kap 43-85). Ja, det er han som er i tornebusken og taler med Moses (kap 46). Nok en gang understreker Irenaeus GTs betydning for kirken. Men med Jesus Kristus er det også et brudd med den gamle pakt, loven. I gnostiske skrifter som Apoc.Pet. og 2Log.Seth er loven del av skapergudens verk [54] og den døde gudsdyrkelsen som finner sted i kirken (Apoc.Pet. 82:20-5, 2Log.Seth 60:20-26). mannen på korset er underlagt Loven (Apoc.Pet. 82:25). Tvert imot, sier Irenaeus. Han oppfyller ogopphever loven. Gud ønsker ikke "at bringe de forløste tilbage til Moses' lovgivning for loven ble oppfylt av Kristus" (kap 89) og "Derfor er loven heller ikke nødvendig for os som tugtemester" (kap 96), for Guds sønn er lovens herre (kap 95). Slik kirken avløser synagogen, slik avløser troen loven (kap 94-6). Derfor gis det også frelse for hedningene (kap 94-5). Alle som tror, påkaller Jesus Kristus og gjør hans vilje, mottar frelsen (kap 97). Det er mao. ingen som er forutbestemt til fortapelsen [55] eller som ikke "har sin rot" i Gud.

Konklusjon
Ev.Ver. og Epid. er ikke så forskjellige når de skal beskrive Gud. Han er én, transcendent, fullkommen og god. Begge har en forestilling om Gud som trinitarisk og søker å beskrive forholdet mellom Gud, Sønnen og Den Hellige Ånd, riktignok litt forskjellig. Irenaeus har nok en klarere fremstilling av Sønnens/Ordets og Den Hellige Ånds rolle i Guddommen. Ev.Ver. synes derimot å være mer opptatt av å beskrive en kosmisk virkelighet. Men pleroma og aeonene er samtidig beskrivende for en menneskelig virkelighet.

Når det gjelder Guds forhold til skapelsen er de to tekstene svært forskjellig. Ev.Ver. skildrer en skapelse som skjer utenfor Gud, en skapelse som skjer pga. villfarelse og uvitenhet om Gud. Man kan dessuten tolke teksten dithen at villfarelsen opptrer som en kosmisk størrelse, selv om den ikke direkte omtaler en lavere skapergud slik vi finner i andre gnostiske tekster. Materien er uegentlig, ikke-autentisk væren. Skapelsen kan slik forstås som en innbildning som finner sted i menneskets indre. Irenaeus på sin side levner liten tvil om at den transcendente Gud og skaperen er den samme. Skapelsen skjer etter Guds egen vilje og med Guds egne hender. Derfor er det skapte godt. Tekstenes forskjellige syn på skapelsen styrer deres syn på mennesket i verden. Iflg. Ev.Ver. er livet i verden som et mareritt, som en rus. Mennesket lever i villfarelsen, i uvitenhet om Faderen, underlagt materien. Tonen i Irenaeus' fremstilling er langt mer positiv. Mennesket er Gud lik og har Guds livsånde i seg. Det er fritt og satt til å herske over skapelsene på jorden. Men, det ble forført av Satan til å gjøre opprør mot Gud, og slik kommer det onde inn i verden. Etter syndefallet er mennesket underlagt døden.

Om Jesus Kristus er Ev.Ver. og Epid. stort sett enig om den ytre rammen. Han er Guds sønn og ble til før alle andre ting. Han ble menneske, åpenbarte Guds vilje, led, døde på korset og stod opp igjen. Språkbruken er litt forskjellig, idet Irenaeus er tydeligere både om inkarnasjonen og oppstandelsen. Ev.Ver. gir i billedbruken rom for ulike tolkninger. Inkarnasjonen er underforstått, og oppstandelsen beskrives ved at Jesus tar av seg forgjengelighetens pjalter og ifører seg uforgjengelighet. Deres tolkning av Kristushendelsen og frelsen er svært forskjellig. Ev.Ver. legger vekt på åpenbaringen, at Jesus Kristus bringer kunnskap om Faderen. Frelsen ligger nettopp i kunnskap om Faderen og kjennskap til ens "rot" i Faderens fylde. Slik oppheves villfarelsens grep og man våkner opp fra marerittet. Målet er hvile i Faderen. Åpenbaringsaspektet er tilstede i Epid., men det viktigste er at Kristus seirer over døden. Ved Kristi død og oppstandelse får mennesket tilgivelse for synd. Synd er et fraværende begrep i Ev.Ver.

Ulike er også tekstenes menneskesyn. Ev.Ver. synes å operere med to, kanskje tre typer mennesker (ettersom den tredje typen er såpass svakt antydet, velger jeg å se bort fra den her): de som har rot i Faderen og de som ikke har det. De som har rot i Faderen er fullkomne og er hans barn. De er levende. Men de som ikke har rot der, lever i en slags skinn-eksistens. De er av materien og derved uegentlige. En slik inndeling forekommer ikke i Epid. Frelsen er tilgjengelig for alle som tror på Jesus Kristus og gjør hans vilje. Hvorfor noen eventuelt ikke vil tro spekulerer ikke Irenaeus på i det hele tatt. Forskjellen i menneskesyn vil jeg tro får konsekvenser for deres eventuelle forventninger til forkynnelse. Forfatteren bak Ev.Ver. vil forkynne sitt evangelium i håp om at noen av tilhørerne skal finne ut at de har rot i fylden. Irenaeus ville se et potensielt omvendelsesobjekt i enhver tilhører.

Irenaeus legger stor vekt på den apostoliske tradisjon og legger GTs overlevering inn under denne. Dette aspekt er ikke tilstede i Ev.Ver. Det er dessuten en markert forskjell i måten de to tekstene benytter tradisjonsstoff. At Epid. kun benytter GT og eventuelle dåpsformler og trosregler og Ev.Ver. kun forholder seg til NT-tekster skal vi ikke legge stor vekt på. Det viktigste er måten. Irenaeus er eksplisitt i sine sitater, synliggjør tradisjonen og klargjør sin argumentasjon med skriften som bevis. Ev.Ver. alluderer på tradisjonen, bruker ord og formuleringer som assosierer til overleveringen. Derved blir tradisjonsmaterialets funksjon i teksten uklar, og tolkningsmulighetene mange.

Et vanskelig problem ved sammenligning av de to tekstene, er deres forhold til "sentrum". Jeg opplever at Irenaeus ved å knytte an til den apostoliske forkynnelse og Israels historie slik den er fremstilt i GT forsøker å tegne en rett, synlig og sann linje (diskurs om man vil) og dermed plasserer seg i et sentrum, kirkens "kjerne". Samtidig avviser han andre forsøk på å konstruere alternative linjer og henviser andre forståelser av tradisjonen til periferien, utenfor kirken. Sett i etterkant kan det se ut som om Irenaeus hører hjemme i denne kjernen. Hans forståelse av tradisjon, trinitet m.m. har jo den storkirkelige tradisjon bygget videre på. Spørsmålet er hvor klart dette sentrum var i Irenaeus samtid. For det første var kirken i sin helhet ennå ikke dominerende i det romerske rike, og Irenaeus hadde selv vært vidne til forfølgelser. Men det spørs om ikke Irenaeus' brennende utfall mot kjetteriene og insistering på tradisjonen også skyldes at kirkens sentrum – forståelsen av sentrale elementer i troen, avgrensning av tradisjonen osv. – var uklar. Irenaeus hadde jo nære venner (f.eks. Florinus) som gikk over til valentianismen, og paven (Eleutherus) holdt sin beskyttende hånd over montanistene. På den andre side har vi forfatteren av Ev.Ver. som befinner seg i ytterkant av storkirken, om ikke så markert som forfatterne bak Apc.Petr. og 2Log.Seth. Han søker seg innover mot sentrum, knytter an til sentrale kristne forestillinger, samtidig som han gir tradisjonsstoff en ny tolkning. Hans forståelse har øyensynlig ikke gått inn i den storkirkelige tradisjon, selv om lignende tanker dukker opp som understrømmer i historien. Hvordan vil han definere "sentrum"?

Denne omveien bringer oss til den kanskje viktigste forskjellen mellom disse tekstene og hvor deres forskjellige kristendomsoppfatninger kommer klarest til uttrykk: språket. Irenaeus tilstreber et klart og entydig språk, forsøker å vise sammenhenger og å fastlegge fortolkningen av sentrale tema. Oppbygningen av Epid. er klar og følger en relativt synlig struktur. Troen defineres ut fra tre punkter som i tur og orden utlegges. Deretter finner han bevis for utlegningene i Skriften. Han argumenterer utfra en lett gripbar logikk, selv om enkelte av slutningene kan virke fremmedartede idag. Sagt med andre ord: Troens innhold er entydig, den har sitt utgangspunkt i en synlig tradisjon og dens sentrale punkter lar seg forklare. Troens "sentrum" defineres ved Kristushendelsen slik den er formidlet i den apostoliske overlevering. Strategien bak Ev.Ver. er diamentralt motsatt. Språket er polyvalent, strukturen uklar og de forskjellige elementene er knyttet sammen ved billedassosiasjoner eller klanglikhet. Forskjellige ord kan vise til det samme, samtidig som ett ord kan ha forskjellige betydninger. Dette medfører at teksten beveger seg på flere plan på samme tid: I det ene øyeblikk synes det å være snakk om en kosmisk virkelighet, i det andre om menneskets indre. En konsekvens av dette er at tekstens tid oppløses. Denne bevegelsen gjør seg også gjeldende i tekstens omgang med kirkelig tradisjonsstoff. På den ene siden kan den bruke kjente kirkelige formuleringer og forestillinger og trekke dem mot en gnostisk forståelse. På den annen side kan den ta utgangspunkt i gnostiske elementer og trekke dem mot en kirkelig forståelse. Men det er ikke bestandig like lett å avgjøre i hvilken retning teksten trekker [56] . Sagt med andre ord: Troens innhold er flertydig, har sitt utgangspunkt i et forråd av tradisjoner og er gjenstand for fantasi og assosiasjoner. Troen forankres i menneskets egen erfaring og dets egen fortolkning. Jeg kan tenke meg å se på Ev.Ver. som en dekonstruktiv lesning av den kristendomsforståelse Irenaeus står for. Der han søker å finne sammenhenger, tydeliggjøre og bygge opp logiske argumenter, vil Ev.Ver. utydeliggjøre, bryte ned og skape nye, assosiative sammenhenger.

Jeg skulle gjerne ha tatt stilling til fordel for en av tekstene. Men de lever begge sitt eget liv i mitt hjerte. Jeg har stor sans for Irenaeus' insistering på inkarnasjonen og hans tro på at troen kan gripes av alle. Samtidig treffer Ev.Ver.s skildring av mennesket under glemselens og villfarelsens kår. Dessuten utfordrer denne teksten mitt eget forhold til sentrum, til tradisjon og lineære diskurser.

***

Forkortelser
A-NF              Ante-Nicene Fathers
HSNTA 1/2    Schneemelcher, W., ed. New Testament Apocrypha Vol I og 2.
HThR              Harvard Theologival Review
IDB                 Interpreters Dictionary of The Bible
JEH                 Journal of Ecclesiastical History
NHS               Nag Hammadi Studies
VigChr            Vigilia Christianae

Litteratur
"Sannhetens Evangelium" Sannhetens evangelium. Det nyfunne koptiske skrift. Oversatt av H.   Ludin Jansen. Oslo 1961.
Attridge, H.W. og MacRae, S. J. "The Gospel of Truth" i Attridge, H. W., ed. Nag Hammadi Codex 1 (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices. NHS vol XXII. Leiden 1985, ss 55-122. Noter i Attridge, H. W., ed. Nag Hammadi Codex 1 (The Jung Codex). Notes. NHS vol XXIII. Leiden 1985, ss 39-135. Wisse, F. "Introduction NHC XII, 2: The Gospel of Truth.", iHedrick, C. W., ed Nag Hammadi Codex XI, XII, XIII. NHS vol XXVIII, Leiden 1990. Robinson, J. M. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices: Codex 1. Leiden 1977

Irenaeus av Lyon. Irenæus' bevis.for den apostoliske forkyndelse. Oversettelse, innledning og noter ved J. P. Asmussen. Kjøbenhavn 1970.
   Darlegung der apostolischen  verkündigung. Gegen die Häresien. Übers. und eingeleitet von N. Brox. I Fontes Christiani 8:1, Freiburg 1993.
   Against Heresies. Trans by A. C. Coxe, i A-NF, vol 1.        Grand Rapids, 1985
Clemens av Alexandria The Stromata, Or Miscellanies. Trans by A. C. Coxe, i A-NF, vol II, Grand Rapids 1986
Eusebius Church History. Trans by A. C. McGiffert. Nicene and post-Nicene Fathers, vol I,         Grand Rapids 1986
Tertullian Against the valentinians. Trans. by Dr. Roberts, i Latin Christianity: Its founder,  Tertullian. A-NF, vol III. Grand Rapids 1980
Robinson, J. M. The Nag Hammadi Library in English. Leiden 1990
Schneemelcher, W., ed. New Testament Apocrypha Vol I & II. Revised Edition. Cambridge/Louisville 1991-92

*

Anon. "Historical overview of Gnosticism", http://www.oslonett/~noetic/6.htm., 1996
Attridge, H.W. "The Gospel of Truth as an Exoteric Text", i Hedrick, C. W., og Hodgson, R,   jr, ed. Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity. Peabody 1986
Campenhausen, H. v., Ecclesiastical authority and spiritual power. Trans. by J. A. Baker, London 1969
Frend, W. H. C The Early Church. From the beginnings to 461. 3rd ed. 1991, London 1994
   The Rise of Christianity. London 1984
Helderman, J. "Isis as Plane in the Gospel of Truth". Krause, M., ed, Gnosis and gnostisism,  NHS XVII, Leiden 1981
Jonas, H. The Gnostic Religion. The message of the alien God and the beginnings of Christianity. 2nd ed. 1963, London 1992
Kelly, J. N. D. Early Christian Creeds. 3rd ed. London 1972
Kolansky, R. og Spier, J."The "Horned Hunter" on a Lost Gnostic Gem" i HThR 88:3, Cambridge 1995
Koschorke, K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Berücksichtigung der Nag-Hammadi-Traktate "Apokalypse des Petrus" (NHC VII,3)   und "Testimonium Veritatis" (NHC IX,3). NHS vol XII. Leiden 1978
McDermot, V. "The concept of pleroma in gnosticism" i Krause, M., ed, Gnosis and gnostisism, NHS XVII, Leiden 1981
Medhurst, P. "Insight into the History of Gnosticism", http://www.oslonett/~noetic/insight.htm, 1995
Molland, E. "Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession", JEH 1. Cambridge 1950, ss 12-28
Pagels, E. "Gnosticism", IDB, Supp.Vol. Nashville 1976, s 364-67
Pearson, B. A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis 1990
Perkins, P. Irenaeus and the Gnostics. Rhetoric and Composition in Adversus Haereses Book One", VigChr 30. Amsterdam, 1976, ss 193-200
Quasten, J. Patrology. Vol 1. The beginnings of Patristic Literature. Utrecht 1950,
Wilson, R. McL. "Valentianism and the Gospel of Truth" i Layton, B., ed. The Rediscovery of Gnostisism. Leiden 1980, ss 133-45
Yamauchi, E. Pre-Christian Gnosticism. Grand Rapids, 1973